Teologie a věda: kde to jsme?

link: http://holtz.org/Library/Philosophy/Metaphysics/Theology/Theology%20and%20Science%20by%20Peters%201996.html

TED PETERS

PUBLIKOVÁNY S laskavým SVOLENÍM Z BLACKWELL PUBLISHERS, ZYGON: JOURNAL OF RELIGION AND SCIENCE, A DOKTOR PETERS: PETERS, TEDE. “TEOLOGIE A VĚDA: KDE JSME?,” ZYGON, OBJ. 31, BEZ. 2 (ČERVEN 1996), PP. 323-343.

Abstraktní. Revoluční vývoj v obou vědy a teologie se pohybují vztah mezi dvěma daleko za devatenáctého století “válčení” model. Oba vědci a teologové jsou zapojeni do společné hledání společného porozumění. Osm modelů interakce jsou uvedeny: vědeckosti, vědecké imperialismu, církevní autoritářství, vědecký kreacionismus, dvě jazykové teorie, hypotetické souznění, etický přesah, a spiritualitu New Age. Vývoj v hypotetické souznění jsou zkoumány v práci různých učenců, včetně Ian Barbour, Philip Clayton, Paul Davies, Willem Drees, Langdon Gilkey, Philip Hefner, Nancey Murphy, Wolfhart Pannenberg, Arthur Peacocke, John Polkinghorne, Robert John Russell, Thomas Torrence a Wenzel van Huyssteen.

Klíčová slova: souznění; kosmologie; vytvořil co-stvořitel; stvoření; kritický realismus; ekologie; eschatologie; evoluce; padělání; plodnost; holismus; spiritualitu New Age; postmodernismus; vědecký kreacionismus; vědeckosti; válka mezi vědou a teologii.

“Nová vášnivá bitva nad náboženstvím a vědou” byla způsob, jakým New York Times otevřel svůj první článek, který popisuje špatně orientovaný postoj církevních vůdců proti patentům v genetice a biotechnologii (Andrews 1995, 1). Všimněte si dvou věcí. Zaprvé, interakce mezi vědou a náboženstvím je zpravodajství na první stránce. Za druhé, interakce je popsána s vojenskou metaforou jako bitva. Bitevní metafora pravděpodobně odráží obraz, který nás zanechal AD White v jeho notoricky známé knize “Historie bojování vědy s teologií” . Vidí obraz stávajícího stavu války s připraveností na “novou vášnivou bitvu” přesně popisovat současnou interakci mezi náboženským myšlením a přírodními vědami? Ne, ne úplně.

Probíhá revoluce, revoluce, která snáší složitost a nuance, takže už není přesné vidět vědu a teologii jen jako nepřátelé. Revoluce je vedena nepředvídaným a ohromujícím intelektuálním trendem, jmenovitě obnovením Boží otázky na orbitu vědecké diskuse o přírodním světě. Zvedání teologických otázek ve vědeckém táboře se nehodí do modelu válčení.

Navíc předrevoluční situace, z níž se nyní objevujeme, by neměla být ani popisována jako situace trvalé války. Spíše je to lépe popsáno jako příměří – to znamená, že po desetiletí jsme pracovali s předpokladem, že hranice by měla oddělit to, co víme o přírodním světě prostřednictvím vědy a jaké náboženské myslitelé říkají o transcendentní skutečnosti, Bohu.

Od osvícenství jsme se do značné míry domnívali, že tyto dvě představují oddělené oblasti lidského poznání. Postavili jsme vysokou stěnu oddělení mezi církví a laboratoří. Přesto, když se revoluce začíná držet, je toto stále více uznáváno jako nejvíce nešťastné. Je to nešťastné, protože všichni si uvědomujeme, že existuje jen jedna skutečnost. Tak dřív nebo později budeme nespokojeni se zasíláním našich rozdílů k odděleným ghettem znalostí.

Předrevoluční separatisté a revoluční vědci představují pouze část obrazu. Existuje další skupina tichých revolucionářů, kteří od šedesátých let hledali paralely, body kontaktu, souhlásky, překřížení a splynutí. Jejich nově se rozvíjející disciplína, která zatím nemá jméno, studuje vývoj přírodních věd – zejména fyziky a věd o životech – a intenzivně se zamýšlí nad různými místy křesťanské doktríny. Vědci a teologové se zabývají společným hledáním společného porozumění. Hledání není jen pro sdílenou disciplínu. Nehledají pouze sblížení mezi jednotlivými oblastmi vyšetřování. Spíše vědci a teologové usilují o větší znalosti, o skutečný pokrok v lidském chápání reality.

V tomto článku budu stručně představit osm různých způsobů, jakými se věda a náboženství v současné době považují za příbuzné. Zaznamenávám, že dominantní názor – příměří z pohledu separace – v akademických kruzích je to, co označuji za “dvojjazyčnou teorii”, ale pokračuji, abych poukázal na to, že postupující hranice nás vede směrem k hypotetická souhlásnost. Pak se zaměřím na centrální metodologickou otázku, totiž na klasický zájem o vztah mezi vírou a rozumem. Spíše než ostře kontrastovat to, co víme vírou a co můžeme vědět rozumem, současní učenci jako Nancey Murphy a Wentzel van Huyssteen maximalizují překryv. Po cestě si všimnu práci některých významnějších vědců z oblasti teologie a přírodních věd: Ian Barbour, Philip Clayton, Paul Davies, Willem Drees, Langdon Gilkey, Philip Hefner, Nancey Murphy, Wolfhart Pannenberg, Arthur Peacocke, John Polkinghorne, Robert John Russell, Thomas Torrance a Wenzel van Huyssteen. Poté zakončím svými vlastními pozorováními ohledně zásluh na hypotetické souhře a na hodnotě provedení teologického výkladu přírody, abychom viděli přirozený vesmír jako božské stvoření.

Osm způsobů soustředění na vědu a teologii

Ne každý má stejný názor na vztah mezi vědou a náboženstvím. Pokud rozšiřujeme metaforu válčení, můžeme vidět, že vztahy se liší od roztržené bitvy až po neklidné příměří.

1. Scientism. Někdy se nazývá “naturalismus” nebo “vědecký materialismus” nebo “světský humanismus”, snaží se válka s úplným vítězstvím na jedné straně. Scientism, podobně jako ostatní “…”, je ideologie, v tomto případě založená na předpokladu, že věda poskytuje veškeré znalosti, které můžeme znát. Existuje pouze jedna skutečnost, přirozená a věda má monopol na znalosti o přírodě (Gilkey 1993). Náboženství, které tvrdí, že přináší vědomosti o věcech nadpřirozené, poskytuje pouze pseudo-poznání – tedy falešné dojmy o neexistujících fikcích.

Před několika desítkami let britský filozof a ateista Bertrand Russell řekl publiku BBC, že “to, co nám věda nemůže říct, lidstvo to nemůže vědět.” Astronom Fred Hoyle v polovině století tvrdil, že židovská a křesťanská náboženství jsou zastaralá moderní vědou. On vysvětloval náboženské chování jako útěk, jak sledoval lidé, kteří hledají iluzorní bezpečnost od tajemství vesmíru (Hoyle 1950).

Nedávno se fyzikové Stephen Hawking a Carl Sagan spojili, aby tvrdili, že vesmír je vše, co je, bylo nebo bude vůbec, a tvrdí, že na počátku Velkého třesku nebyl žádný absolutní začátek. Proč žádný začátek? Kdyby byl absolutní počátek, pak by měl čas hrát; a za touto hranicí bychom mohli zahlédnout zjevně transcendentní skutečnost, jako je tvůrce Bůh. Ale to je pro scientism nesnesitelné. Takže tím, že Sagan ve svém úvodu k Hawkingově stručné historii času popsal vesmír jako časově sebestační, mohl s jistotou psát o “nepřítomnosti Boha” na základě toho, že “pro Stvořitele není nic” ( Hawking 1988, také Sagan 1980, Crick 1994). Ve válce mezi vědou a teologií,

2. Vědecký imperialismus.Tento přístup je scientism v poněkud odlišné podobě. Spíše než vyloučit nepřátele, vědecký imperialismus usiluje o dobytí území formálně posedovaného teologií a tvrdí, že je jeho vlastní. Zatímco scientism je ateistický, vědecký imperialismus potvrzuje existenci něčeho božského, ale tvrdí, že znalost Božství pochází z vědeckého výzkumu spíše než náboženského zjevení. “Věda se skutečně rozvinula až do té míry, v níž mohou být vážně řešeny otázky, které byly kdysi náboženské … [novou] fyzikou,” píše Paul Davies (Davies 1983). Fyzik Frank Tipler tvrdí, že kvantová teorie v kombinaci s velkým třeskem a termodynamikou může poskytnout lepší vysvětlení než křesťanství pro budoucí vzkříšení mrtvých, prohlašuje, že teologie by se měla stát odvětvím fyziky (Tipler 1994).

3. Církevní autoritarismus . Někteří v římsko-katolické tradici, kteří vnímají vědu a scientism jako hrozbu uchýlit se k obranné taktice, která může být chápána jako církevní autoritářství. Předpokládající dvoustupňovou cestu k pravdě, ve které přirozeným rozumem následuje božské zjevení, udělují teologickému dogmu autoritu nad vědou na základě toho, že dogma je založena na Božím zjevení. V roce 1864 vydal papež Pius IX osnovy o chyběch , kde v bodě 57 bylo uvedeno, že je chybou myslet, že věda a filozofie by se mohla zbavit církevní autority. O sto let později Druhý vatikánský koncil upustil obranu tím, že vyhlásil, že přírodní vědy jsou osvobozeny od církevní autority a nazývají je místo “autonomních” disciplín (Gaudium et Spes : 59). Papež Jan Pavel II., Který má vážný zájem na podpoře dialogu mezi teologií a přírodními vědami, vyjednává o novém míru mezi vírou a rozumem (Russell et al., 1990).

4. Vědecký kreacionismus. Někdy se nazývá “věda o tvorbě”, vědecký kreacionismus není protestantskou verzí autoritářství církve, i když se často tak mýlí. Prarodiče současných vědeckých kreacionistů byli fundamentalisté, a jistě, a fundamentalismus apeloval na biblickou autoritu paralelně s římskokatolíckým apelováním na církevní autoritu. Přesto existuje výrazný rozdíl mezi fundamentalistickým autoritářstvím a současnou vědeckou tvorbou. Dnešní tvůrci vědců jsou ochotni argumentovat svůj případ v aréně vědy, ne biblické autority. Předpokládají, že biblická pravda a vědecká pravda patří do stejné oblasti. Když existuje konflikt mezi vědeckým tvrzením a náboženským tvrzením, údajně máme konflikt ve vědeckých teoriích. Kreacionisté argumentují, že kniha Genesis je sama teorie, která nám říká, jak byl svět fyzicky vytvořen: Bůh stanovil odlišné druhy (druhy) organismů na místě původního stvoření. Nevyvíjeli se. Geologické a biologické fakty svědčí o biblické pravdě.

Pokud jde o teologické závazky, vědečtí kreacionisté obvykle potvrzují (a) vytvoření světa z ničeho; (b) nedostatek mutace a přirozeného výběru pro vysvětlení evolučního procesu; c) stabilita stávajících druhů a nemožnost vzniku jednoho druhu z druhého; d) samostatný původ pro lidoopi a lidi; (e) katastrofální vysvětlení určitých geologických útvarů, např. povodeň vysvětluje, proč se na horách objevují fosilie moře; a (f) poměrně nedávná formace země asi před šesti až deseti tisíci lety (Gish 1973, Timm 1989).

Vědci založení se obvykle snaží získat rychlé vítězství nad kreacionisty tím, že je odmítnou. Stephen Jay Gould, barevný paleontolog Harvard, říká, že samotný termín vědecký kreacionismus je bezvýznamný a protirečivý (Gould 1983). Přestože se zdá, že boj mezi vědeckými kreacionisty a vědci je mimo válku, není tomu tak. Kreacionisté, z nichž mnozí jsou praktikovali vědce, se vnímají jako vojáci ve vědecké armádě (Gilkey 1993).

5. Teorie dvou jazyků . Někteří považují za způsob, jak založit příměří s trvalým mírem, dvojjazyčná teorie respektuje svrchované území vědy a teologie a proto, že je obhajována vysoce respektovanými osobami v obou oborech. Albert Einstein – vzpomněl si na svou poznámku, že “věda bez náboženství je chromá a náboženství bez vědy je slepá” – rozlišuje mezi jazykem faktu a jazykem hodnoty. “Věda může jen zjistit, co je, ale ne to, co by mělo být,” řekl kdysi publiku v Princetonu; “náboženství se na druhé straně zabývá pouze hodnotami lidského myšlení a jednání.” Všimněte si použití pouze “zde”. Každý jazyk je omezen na příslušnou doménu.

Neoorthodný teolog Langdon Gilkey se již dlouhou dobu zabýval jazykovým přístupem. Věda, říká, se zabývá pouze objektivními nebo veřejnými vědomostmi o blízkém původu, zatímco náboženství a jeho teologická artikulace se zabývají existenčním nebo osobním poznatkem o konečném původu. Věda se ptá Jak ?, zatímco náboženství se ptá Proč? (Gilkey 1985). Co Gilkey chce, samozřejmě, je, aby jedna osoba byla občanem ve dvou zemích – tedy aby byla schopna přijmout křesťanskou víru i vědeckou metodu bez konfliktu. Mluvit oběma jazyky je dvojjazyčné a dvojjazyční intelektuálové mohou v klidu pracovat.

Moderní dvoujazyčná teorie vztahu mezi vědou a teologií by neměla být zaměňována s předsudkovou koncepcí obou knih. Ve středověku byla zvěst o Bohu čtena ze dvou knih, Knihy přírody a knihy Písma. Věda i teologie mohou hovořit o věcech božských. Jak přírodní zjevení, tak zvláštní zjevení nás ukázaly jedním směrem: k Bohu. Teorie dvou jazyků nás naopak ukazuje dvěma různými směry: buď směrem k Bohu nebo směrem ke světu.

Problém, který mám s teorií dvou jazyků, spočívá v tom, že prostřednictvím separace získává mír tím, že vytvoří demilitarizovanou zónu, která zabrání komunikaci. V případě, že by vědec chtěl mluvit o božských záležitostech nebo že by teolog mohl chtít hovořit o skutečném světě, který Bůh stvořil, oba by museli mluvit minulostí navzájem za předpokladu, že sdílené porozumění je nemožné. Proč začít s takovým předpokladem? Metoda hypotetické konsonace činí právě opačný předpoklad, totiž že existuje jen jedna skutečnost a dříve nebo později vědci a teologové by měli být schopni najít některé oblasti společného porozumění.

6. Hypotetická souhlásnost. Jméno, které dávám hranici, která se zdá být vynořující za politiku dvou jazyků, je hypotetická souhlásnost. Termín souhláska pocházející z práce Ernan McMullina naznačuje, že hledáme ty oblasti, kde existuje soulad mezi tím, co lze vědecky říci o přírodním světě ao tom, co teolog chápe jako Boží stvoření (McMullin 1981). Souzvukv silném smyslu znamená souhlas, harmonii. Dohoda nebo harmonie mohou být pokladem, který doufáme, že najdeme, ale ještě jsme je nenalezli. Tam, kde se nacházíme, pracujeme se souhlasem ve slabém smyslu – tedy identifikací společných domén otázek. Pokroky ve fyzice, zejména v termodynamice a kvantové teorii ve vztahu k kosmologii velkého třesku, vyvolávají svým vlastním způsobem otázky o transcendentní realitě. Otázku Boha lze upřímně zeptat z vědeckého uvažování. Teologové a vědci nyní sdílejí společný předmět a myšlenka hypotetické souhlásky podporuje další spolupráci.

Také žádá teology, aby svou disciplínu poněkud odlišně viděli. Spíše než počínaje rigidním postojem nedotknutelné pravdy, termín “hypotetický” žádá teology, aby podrobili své vlastní tvrzení dalšímu vyšetřování a možnému potvrzení nebo nesouhlasu. Otevřenost učení se něčemu nové ze strany teologů i vědců je nezbytná pro hypotetickou souhru, aby nás posunuli dopředu.

7. Etické překrytí. Tato kategorie odkazuje na uznanou potřebu ze strany teologů hovořit s otázkami lidského smyslu vytvořenými naší průmyslovou a technologickou společností a ještě naléhavěji s etickými výzvami, které představuje ekologická krize, a potřeba plánovat dlouhou rozsah budoucnosti planety. Ekologická výzva vyplývá z přetržení, které překračuje krizi, zvětšování průmyslové a zemědělské výroby, které vyčerpává neobnovitelné přírodní zdroje a zároveň znečišťuje ovzduší a půdu a vodu, rozšiřující se rozdělení mezi lidmi a nemajetnými na celém světě a ztráta pocitu odpovědnosti za blaho budoucích generací. Moderní technologie jsou do značné míry odpovědné za tuto ekologickou krizi,

Obhájce hypotetické konsenzu patří i do etického překrývajícího se tábora a domnívám se, že ekologická krize představuje v podstatě duchovní záležitost, totiž plnou potřebu světové civilizace pro etickou vizi. Etická vize – vize spravedlivé a udržitelné společnosti, která žije v souladu s jejím prostředím a v míru s sebou – je nezbytná pro budoucí plánování a motivaci lidí na světě k plodným činnostem. Ekologické myšlení je budoucí myšlení. Jeho logika má následující podobu: porozumění-rozhodnutí-řízení. Předcházejícím z vědeckého modelu implicitně předpokládáme, že k řešení ekocrisy musíme porozumět silám ničení; pak musíme přijmout rozhodnutí a přijmout opatření, která nás zajistí kontrolu nad naší budoucností a vytvoříme lidské hospodářství, které je v souladu s přirozenou ekologií Země.

Aby teologové zdroje přinesly ekologickou výzvu, většina teologů se snažila vynaložit nauku o stvoření pro své bohaté etické zdroje. Podle mého názoru potřebujeme víc než stvoření; musíme také apelovat na eschatologické vykoupení – tedy na nové stvoření. Boží vykoupení je stejně důležité, když začínáme se Stvořením, které se nějak vytratilo.

Domnívám se, že slib eschatologické obnovy může poskytnout smysl pro směr, vizi nadcházející spravedlivé a udržitelné společnosti a motivační sílu, která mluví relevantně k formulaci porozumění a rozhodování. Potřebujeme spojit stvoření s novým stvořením. Teologové mohou skutečně přispět k veřejné diskusi, jestliže na základě eschatologických zdrojů dokážeme předvést vizi nadcházejícího nového světového řádu – to znamená oznamovat zaslíbené království Boží a pracovat z tohoto pohledu zpět na náš současný okolnost. Tato vize by měla představovat náš svět z hlediska (a) jedné celosvětové planetární společnosti; (b) sjednoceni v oddanosti Boží vůli; c) udržitelné v rámci biologické únosnosti planety a harmonizované se zásadami ekosféry; d) politicky organizované tak, aby byly zachovány spravedlivé práva a dobrovolné příspěvky všech osob; e) je organizován ekonomicky tak, aby zaručil základní potřeby pro přežití každé osoby; (f) společensky organizované k této důstojnosti a svobodě jsou respektovány a chráněny v každé čtvrti; a (g) věnována zlepšování kvality života ve prospěch budoucích generací (Peters, 1992, kapitola 12).

8. Spiritualita nového věku . Další a poslední v našem seznamu stran, které se zajímají o boj s vědou a náboženstvím, jsou myslitelé New Age. Klíčem k myšlení New Age je holismus – to je pokus o překonání moderních dualismu, jako je rozdělení mezi vědou a duchem, myšlenky a pocity, muži a ženy, bohaté a chudé, lidstvo a příroda. New Age artilérie je nabitá třemi výbušnými sadami myšlenek: (a) objevy ve fyzice dvacátého století, obzvláště kvantová teorie; b) uznání důležité role imaginace v lidském poznání; a c) uznání etické náročnosti ochrany naší planety před ekologickým ničením.

Fritjof Capra a David Bohm, kteří spojují hindský mysticizmus s fyzickou teorií, patří mezi oblíbené fyziky New Age. Bohm například tvrdí, že explicitní pořadí věcí, které přijímáme jako přirozený svět a které jsou studovány v laboratořích, není základní skutečností; existuje pod ním a za ním implicitní pořadí, oblast nerozdělené celistvosti. Tato celistvost, podobně jako hologram, je plně přítomna v každé explicitní části. Realita, podle Bohm, je nakonec “nerozdělená celistvost v plynulém pohybu” (Bohm 1980, také Capra 1977, Peters 1991). Když se soustředíme na objektivní vědomý nebo subjektivní pocit, dočasně zapomínáme na jednotu, která je váže. Duchovnost nového věku se snaží kultivovat povědomí o této základní a neustále se měnící jednotě.

Přidáním evoluční teorie k fyzice a obzvláště k kosmologii velkého třesku se teoretici New Age ocitli ve výstavbě velkého příběhu – mýtu – o historii a budoucnosti vesmíru, jehož my lidské bytosti tvoříme integrální a vědomou součást. Na základě tohoto velkého mýtu se etika nového věku snaží nabídnout vizi budoucnosti, která bude vést a motivovat akce vhodné k řešení ekologického problému. Věda zde poskytuje pozadí nejen pro etické překrytí, ale i pro základní náboženské zjevení. Brian Swimme a Thomas Berry to vyjádřili tímto způsobem: “Náš nový smysl pro vesmír je sám o sobě typem zjevujícího zážitku. V současné době přecházíme od jakéhokoli náboženského výrazu, který je člověku až dosud znám, do meta-náboženského věku, který se zdá být nový komplexní kontext pro všechna náboženství …

Teď najdu etickou vizi inspirace New Age. Ale nemohu s dobrým svědomím podporovat svůj metareligický naturalismus. Myslím si, že to bylo koncipované a nekompromisní. Téměř ekologická etika s ještě silnějším důrazem na sociální spravedlnost lze odvodit z křesťanské eschatologie.

Vrátit se k více teoretické vazbě mezi vědou a teologií, dříve jsem doporučil hypotetickou shodu jako nejvýhodnější možnost v blízké budoucnosti. Hypotetická souznění nás překračuje hranice teorie dvou jazyků, aniž by zpočátku narušila integritu přírodních věd nebo křesťanské teologie. Tam, kde se přední učenci ocitli, podle mého výkladu je jedna noha v teorii dvou jazyků a druhá se natáhla, aby mohla jít dál.

VĚŘOVÁNÍ A DŮVOD VE VĚDĚ A TECHNOLOGII

Klíčovým vývojem u těch vědců, kteří buď usilují o souznění, nebo přinejmenším v částečné soucit s souznění, je pokus ukázat překrývání mezi vědeckým a teologickým uvažováním. Dva pohnutky vedou diskusi. Zaprvé vědecké zdůvodnění závisí částečně na složce víry, na základních a dosud neproveditelných předpokladech. Za druhé, teologické zdůvodnění by mělo být přepracováno tak, aby převzalo hypotetický charakter, který je předmětem testování. Co je však nějakým sporem, je to, zda se teologická tvrzení týká – to znamená, že teologie je forma realismu? Do teologických prohlášení pouze vyjadřuje víru náboženského společenství nebo se odkazují na skutečnost mimo sebe, jako je Bůh? Teologové se ptají, do jaké míry kritický realismusve filosofii vědy by měly být začleněny do teologické metodologie.

Langdon Gilkey dlouho argumentoval, že věda, každá teorie stejně jako teologie, spočívá na víře. Věda se musí dovolávat některých základních předpokladů týkajících se povahy reality a jejího chápání, předpokladů, které samy o sobě nelze dokázat v rámci vědeckého uvažování. Jeho věda je náboženská, mýtická. “Aktivita vědění,” píše, “poukazuje na to, že jeho vlastní formy diskurzu nemohou být užitečně tematizovány a pro které je náboženská symbolizace adekvátní” (Gilkey 1970, 41). Vědecké zdůvodnění závisí na hlubokém přesvědčení – vášeň vědce – že svět je racionální a znalý a že je pravda, že stojí za to pokračovat. “Toto není” víra “závazek v tom smyslu, že je to osobní akt přijetí a potvrzení konečného v životě člověka “(Gilkey 1970, 50).

Na vědecké stránce Paul Davies uznává vědu dimenzi vědy, pokud jde o předpoklady týkající se racionality. Předpokládá se zde gnostické spojení mezi racionální strukturou vesmíru a odpovídajícím jiskrem racionality v lidské mysli. To, že lidská úvaha je obecně spolehlivá, představuje jeho “optimistický pohled” (Davies 1992, 24, 232). Přesto uznává, že snaha o vědecké poznání nevylučuje veškeré tajemství, protože každý řetězec uvažování nakonec dosáhne svého limitu a nás na sobě přiměje k meta-vědecké otázce transcendence. “Dříve nebo později musíme všichni přijmout něco, co je dáno,” píše, “zda je to Bůh, logika nebo soubor zákonů nebo nějaký jiný základ existence.

V otázce víry na úrovni předpokladů souhlasí teologové a vědci, přinejmenším filozofové vědy. To vyvolává druhou související otázku: snaží se teologie, stejně jako věda, vysvětlit? Pokud tomu tak je, teologie se nemůže omezit na individuální nebo dokonce na společenskou subjektivitu nebo na autoritativní metody ospravedlnění, které ji izoluje od běžného lidského uvažování. To Philip Clayton tvrdí takto: “Teologie se nemůže vyhnout odvolání k širším kánonům racionální argumentace a vysvětlující přiměřenosti” (Clayton 1989,13). Clayton pokračuje v argumentaci o interpersonální kritifikaci a v teologii jako v transkomunálním vysvětlení.

Pokud se teologie snaží vysvětlit, znamená to také? Tohle je otázka kritického realismu, ke kterému se nyní obracíme.

KRITICKÝ REALISM A TEOLOGICKÁ REFERENCE

Wentzel van Huysteen, profesor na prvním křesle ve Spojených státech určeném pro teologii a přírodní vědy v Princetonu, věří, že teologické výroky o Bohu se vztahují k Bohu. Obhajuje “kritický-teologický realismus” a metodu pro ospravedlnění teorií v systematické teologii, která paraleluje to, co nacházíme v přírodních vědách. Odůvodnění se projevuje progresivním osvětlením nabízeným teologickou teorií, nikoliv tak, jak se tradičně provádí odvoláním na církevní nebo jinou nespornou autoritu. Van Huyssteen uznává relativistické a kontextuální a metaforické dimenze lidské řeči, která zaplavuje veškerý diskurz, teologický i vědecký. Pokrok směrem k pravdě vyžaduje konstruktivní myšlení, budování metafor a modelů tak, aby vyzařovaly rostoucí vhled. A nejdůležitější je, teologické tvrzení se týkají. Odkazují na Boha. Jsou realistické. “Teologie,” píše, “s ohledem na konečné náboženské odhodlání teologa a metaforické povahy našeho náboženského jazyka, je vědecky oddaný realistickému pohledu … Naše teologické teorie skutečně odkazují na skutečnost mimo a větší než naše “(van Huyssteen 1989, 162-63).

Na jedné straně by kritický realismus měl být kontrastován s nonliteralistickými metodami, jako je pozitivismus a instrumentalismus, protože uznává, že teorie reprezentují skutečný svět. Na druhou stranu by kritický realismus měl být kontrastován také s “naivní realismem”, který dovoluje korespondenční teorii pravdy předpokládat doslovnou korespondenci mezi duševním obrazem a objektem, na který se tento obraz odkazuje. Kritický realismus, naopak, je nonliterální, i když stále referenční. Nepřímnost pochází z vědomého používání metafor, modelů a teorií. Ian Barbour poznamenává, že “modely a teorie jsou systémy abstraktních symbolů, které neadekvátně a selektivně reprezentují určité aspekty světa pro specifické účely.” Tento pohled zachovává vědecké ” s vědomím, že modely a teorie jsou nápadité lidské konstrukty. Modely na tomto čtení se mají brát vážně, ale nikoli doslovně “(Barbour 1990, 43, 1974, 38, viz McFague 1982, 133-34).” Urgentní přijetí kritického realismu teology Arthur Peacocke tvrdí, že “kritický realismus v teologii by tvrdil, že teologické koncepty a modely by měly být považovány za částečné a neadekvátní, ale nezbytné a skutečně jediné způsoby, jak se odkazovat na skutečnost nazvanou “Bůh” a Boží vztah k lidstvu “(Peacocke 1993, 14 ).

Ne všechny teologické hlasy se zde sladějí s harmonií. Nancey C. Murphy doporučuje, aby se teologové vyhýbali kritickému realismu z toho důvodu, že zůstává moderní, právě když se musíme postoupit k postmodernímu uvažování. Kritický realismus zůstává zachycen ve třech restriktivních prvcích moderní mysli: (a) epistemologický foundationalism, který se pokouší poskytnout nepochybnou věru; (b) reprezentační myšlení se svou korespondenční teorií pravdy; a (c) nadměrný individualismus a nedostatečná pozornost vůči komunitě. Postmoderní prvky, které vyzdvihuje pro teologickou agendu, jsou (a) non-foundationalist epistemological holism a (b) význam jako použití v jazykové filozofii (Murphy 1987, 1-10, 1990). Pro Murphyho se jedná o progresivní charakter výzkumného programu;

TEOLOGICKÉ ASSERCE AKO HYPOTÉZA: WOLFHART PANNENBERG

Byly by úkoly vysvětlení a odkazu vědecké teologie samy o sobě? Ano, odpovídá mnichovský systematický teolog Wolfhart Pannenberg. Popisuje teologii jako vědu Boží, tvrdí, že každé teologické tvrzení má logickou strukturu hypotézy. To je podmíněno ověřením příslušné situace, kterou chce vysvětlit. Ale jak můžeme potvrdit nebo odmítnout tvrzení o Bohu? Teolog nemůže následovat metodu přímého ověření, protože existence jeho předmětu, Bůh, je sama ve sporu a protože Bůh – definovaný Pannenbergem jako rozhodující skutečnost – není reprodukovatelnou konečnou entitou. Je však k dispozici nepřímá metoda ověření. Zčásti budovat postupy Karla Poppera pro kritické ověření a padělání, Pannenberg tvrdí, že můžeme otestovat tvrzení podle jejich důsledků. Tvrzení o božském životě a božských činnostech mohou být zkoumána jejich důsledky pro pochopení celé konečné reality, celistvosti, která je implicitně očekávána v běžné zkušenosti významu.

Předvídání celistvosti významu v rámci společné lidské zkušenosti je klíčem, který činí metodu Pannenberga. Očekáváme celistvost významu, která ještě není plně přítomna, celistvost, o níž hypotéza přijde, bude v budoucnosti jako dar eschatologického aktu jednoho boha. Přímé potvrzení této hypotézy je závislá na skutečném příchodu této eschatologické celistvosti. Mezitím, zatímco čekáme na eschatologické naplnění, naše víra v budoucnost má podobu hypotézy, která může získat nepřímé potvrzenízvýšenou srozumitelností nabízí našemu chápání našich zkušeností s konečnou realitou. Pokud je ve skutečnosti Bůh rozhodující skutečností, pak musí být všechno, co studujeme, včetně přírodního světa, nakonec prokázáno touto realitou. Velmi vzrůstající hypotéza Boha jako rozhodujícího člověka může být pozitivně hodnocena, pokud zvýší srozumitelnost přírodního světa, který studujeme prostřednictvím vědeckých disciplín. Jejím úkolem je zvýšit srozumitelnost přírodního světa tím, že ve vztahu k Bohu přemýšlí o tom, aby Pannenberg vedl dialog s vědci a vytvořil teologii přírody.

“Věda a náboženství” VS “Věda a teologie”: THOMAS F. TORRANCE

Pannenberg věří, že teologie může být vědecká, pokud dělá hypotézy a snaží se je potvrdit. V doplňujícím kontrastu Thomas Forsyth Torrance, který vyučoval křesťanskou dogmatiku na univerzitě v Edinburghu v letech 1952 až 1979, tvrdí, že objektivita teologie je vědecká.

První a významné odkaz Torranceho přístupu je klíčovým rozdílem: “Věda a náboženství” vs. “Věda a teologie”. Tyto dva nejsou stejné. Náboženství souvisí s lidským vědomím a lidským chováním. Teologie má co do činění s Bohem. “Kdykoli je náboženství nahrazeno na místě Boha, skutečnost, že v náboženství se zabýváme chováním náboženských lidí, dříve nebo později znamená nahrazení lidstva na místě náboženství …” (Torrance 1969, iv-v ). Torrance jednoznačně upřednostňuje přijetí výrazně teologického úkolu, který definuje teologii jako vědu. Popisuje teologii (nebo filozofii teologie) jako “meta-vědu našeho přímého kognitivního vztahu s Bohem. Věda a meta-věda se nevyžadují proto, že Bůh je problém, ale proto, že jsme

Torrance zdůrazňuje, že autentické šetření, a to jak vědecké, tak teologické šetření, se účastní toho, co je, na to, co je skutečné, na to, co je skutečné; a to znamená, že bychom se měli bránit tomu, aby se nad realitou apriori nebo idealistická schéma. Za tímto účelem umožňujeme, aby se náš dotaz řídil jeho předmětem, skutečností předmětu, který je předmětem studia. Přechod z newtonského světového pohledu na Einsteinovu revoluci by se mohl uskutečnit pouze tehdy, když věda byla autentická, a to jen tehdy, když nám příroda poví, jaká je příroda.

Při zdůrazňování tohoto bodu Torrance elegantně přemění přirozenou teologii z předchozí pozice prolegomény na pozitivní teologii vlastní. Tento pohyb je paralelní s Einsteinovou léčbou geometrie. Euklidovská geometrie zděděná z Newtonovy fyziky poskytla kontext pro dotaz, který předpokládal absolutní matematický prostor a čas s tělesy v pohybu. Pro Einsteina to představovalo idealizované předpoklady oddělené od přírody, jak to studoval. Einsteinova revoluce v teorii relativity spočívala v umísťování geometrie do hmotného obsahu fyziky. Spíše než zacházet s geometrií jako idealizovaným rámcem, Einstein ji přivedl do prostředku fyziky, kde se stala přírodou vědou nerozlučně spojenou s fyzikou.

Torrance se chce poučit z Einsteinova příkladu. Torrance dává přirozenou teologii, kde Einstein dal geometrii. “Takže je to s přirozenou teologií: přinesenou do objetí pozitivní teologie a rozvinutá jako komplex racionálních struktur, které vznikají v naší skutečné znalosti Boha, stává se” přirozeným “novým způsobem, přirozeným svému účelu, odhalující vztah s námi ve vesmíru a čase. Přirozená teologie pak představuje epistemologickou geometrii, jakoby byla uvnitř struktury odhalené teologie “(Torrance 1985, 39). Tímto post-Barthianským tahem Torrance popírá přirozenou teologii jakýkoli nezávislý stav a zároveň slouží jako nástroj pro rozvíjení a vyjadřování znalostního obsahu křesťanské teologie.

Autentická teologie se pak účastní svého předmětu, Bože. Poslouchá to, co nám Boží slovo říká. Tato forma objektivity – naslouchání předmětu šetření – vede vědeckou a teologickou vědu.

Teologie je jedinečná věda věnovaná poznání Boha, která se od jiných věd liší jedinečností svého předmětu [Boha], který může být zadržován pouze na základě jeho vlastních podmínek a ze skutečné situace, kterou v naší existenci vytvořil, aby se sám stal známým. … Přesto jako vědecká teologie je to jen lidské úsilí o hledání pravdy, ve které se snažíme zadržet Boha co nejvíce, abychom rozuměli tomu, co si myslíme, a jasně a pečlivě mluvit o tom, co rozumíme. Děje se pouze v prostředí speciálních věd a pouze v rámci lidského učení a uvažování, kde je vyžadován kritický úsudek a důsledné testování,

Torrance uznává konečná a perspektivní hranice lidského poznání, protože působí v teologii a dalších vědách; a to je právě tento perspektivní limit, který pověřuje toto autentické vyšetřování jeho předmětem a učí se od jeho předmětu.

Při odchodu z Barth, pro kterého by teologie mohla být metodologicky izolovaná od jiných oborů, Torrance tvrdí, že teologie by měla zapojit přírodní vědy do konverzace. Torrance potvrzuje kreativitu ex nihilo a poznamenává, že zde uvedená božská transcendence činí vytvořený světový kontingent. Nevyhnutelnost světa vyžaduje, abychom studovali svět přímo, abychom odhalili jeho tajemství. Žádný idealistický zkrat nebo odhalení o Bohu nemůže nahradit empirický výzkum. To funguje jako druh teologického požehnání pro vědecký podnik.

Torrance chce, aby teolog rozšiřil rozsah pozornosti, aby se nad rámec antropologie začlenil příroda kolem nás a v nás. Teologie trpí tunelovým viděním, stěžuje si, že vidíme tunel, v němž jsme omezili teologii na vztah mezi Bohem a lidskou rasou. Teologie nemůže být omezena na vztah Boha k lidstvu. “Teologie má co do činění s neomezenou realitou Boha ve vztahu k vesmíru všech dob a času” (Torrance 1985, 67). Proto vědy rozšiřují naše poznání o Božím stvoření a poskytují pochopení arény, v níž se uskutečňuje inkarnace a vzkříšení.

Toto rozšíření rozsahu teologie tak, aby zahrnovalo veškerý prostor a čas, poskytuje rámec pro specifikaci toho, jak může být Bůh předmětem zkoumání a jak může být Božská znalost objektivní. Torrance je trinitární teolog a konečná objektivita Božího inkarnačního základu objektivitu teologie.

Rámec objektivního významu, který se týká teologa, je spojen s vtělením Božího Syna, abychom byli s námi v naší fyzické lidské existenci ve světě prostoru a času tak, že prostřednictvím svého zástupného života a vášně on mohl vykoupit lidskou bytost a tvořit ji v samém životě samotného Boha, a proto je také spojen se vzkříšením Ježíše Krista v těle nebo fyzickou skutečností jeho lidské existence mezi námi, neboť ve Vzkříšení je to Boží vtělený a vykoupený účel pro nás je přiveden k jeho triumfálnímu naplnění.

Jedna z obtíží, s nimiž se každý barthiánský teolog konfrontuje při zapojení do dialogu s přírodními vědami, je zjevná samo-referentičnost teologického kruhu. Existence předmětu teologického zkoumání, Bůh, je právě to, o čem je v moderním světě spor. Předpokládat jeho pravdu a pak tvrdit, že toto produkuje znalosti, zdá se, že touto otázkou zpochybňuje. Torrance si je vědom obtížnosti. Obhajuje svou metodu tvrdým tvrzením, v němž konstatuje, že všechny teorie jsou kruhovité a usilují o to, aby se staly koherentní, protože nemohou být odvozeny ani odůvodněny jinými důvody, než to, co samy tvoří. V tomto ohledu není teologie horší než jakákoli jiná disciplína.

VĚDA A SYSTÉMOVÁ TEOLOGIE: ARTHUR PEACOCKE

Arthur Peacocke je biochemik, který se stal teologem, bývalým děkanem Clare College v Cambridgi, odešel z ředitelství Ian Ramseyho centra v Oxfordu a je úředním strážcem Společnosti jmenovaných vědců. “Teologie musí být souznačná a soudržná s vědeckými pohledy na svět, i když je daleko od nich odvozena,” tvrdí (Peacocke 1993, x). Úkol pro teologii je jasný: přehodnotit náboženské konceptualizace ve světle perspektivy světové vědy.

Toto přehodnocení vede k otázkám o Bohu. Bůh je tajemný, potvrzuje Peacocke. Přírodní teologie vykresluje obraz nevýslovného a transcendentního Boha mimo lidské porozumění. Zvláštní Boží zjevení v osobě Ježíše Krista pouze posiluje tajemství božského. Záhada však není v žádném případě omezena na teologii. Věda dvacátého století se vyznačuje novým oceněním tajemství existence. Kvantová fyzika s takovými věcmi, jako je neurčitost a fluktuace podtlaku, zvýšily naše znalosti a současně ponížily naši minulost, protože předpokládala, že kauzální vysvětlení bude hned za rohem. Základ fyzické skutečnosti je více nepolapitelný než kdysi myšlenka. ”

SYSTÉMY: JOHN POLKINGHORNE

Peacocke je hybrid – to znamená, že je vycvičen v oblasti vědy i teologie. Dalším hybridem je matematik-fyzik, který se stal teologem Johnem Polkinghornem, nyní prezidentem Queens College v Cambridge. Polkinghorne sleduje systematickou teologii tím, co nazývá metodou “zdola nahoru”. Tyto kalhoty s nímž začíná jsou vědecké údaje o přirozeném světě, historické údaje týkající se biografie Ježíše, církevní trojí setkání s ekonomickou Trojice, a podobně. ups nímž dospívá k závěru, je vysoká míra důvěry ohledně základních závazků křesťanské víry, závazků, které jsou zcela slučitelné s pravdami sledovanými v oblasti vědy. “Ačkoli víra přesahuje to, co je logicky prokazatelné,” píše, “přesto je schopen racionální motivace. Křesťané nemusí uzavírat svou mysl, ani nesouhlasí s dilematem, že musí volit mezi starověkou vírou a moderními znalostmi. Mohou společně držet “(Polkinghorne 1994, 193).

Polkinghorne se zavázal ke konzonování – to znamená, že teologická reflexe o stvoření musí být v souladu s tím, co věda říká o Velkém třesku a evoluci. To v žádném případě nevyžaduje, aby teologické tvrzení byly redukovatelné na vědecká tvrzení. Vědecký světový názor je samozřejmě předmětem výslechu a rozšiřování, a to je sledováno prostřednictvím metafyziky.

Například rozlišuje jeho postoj od deismu, který Stephen Hawking a někteří jiní fyzici oponují ve svých vysvětleních o Velkém třesku, s jeho možnou hranicí času na začátku. Takové dezistické předpoklady omezují Stvoření na jediný akt na začátku; od té doby se předpokládá, že Bůh nechá přírodu evoluci. Ale Polkinghorne je teista, který věří v aktivní Boha, a tak kombinuje creatio ex nihilo s creatio continuazdůraznit Boží pokračující zapojení do přírody. Polkinghornův aktivní Bůh je všemohoucí, ale není v žádném případě tyranem. Boží moc byla zadržena, aby poskytla prostor pro svobodu v přírodě. Bůh stále působí v přírodě, aniž by tuto svobodu zbavil. “Jeden se pokouší řídit cestu mezi unrelaxní přilnavostí kosmického tyranu a impotencí nebo lhostejností deistického diváka” (Polkinghorne 1994, 80).

Polkinghorne správně definuje svou pozici ostře proti panentheistickým kolegům v oboru, jako jsou Arthur Peacocke a Ian Barbour. Síla Peacockeho a Barbourova je možná, že zápasí důkladněji s aktuálními vědeckými myšlenkami a hledá plnější integraci s teologickými myšlenkami. Síla Polkinghorna je jeho důvěra, že křesťanská víra, když je podrobena stejné racionální kontrole, kterou věda exaktuje na svých datech a teoriích, vykazuje upřímné úsilí o pravdu a důvěru v racionální motivaci.

FYZIKÁLNÍ COSMOLOGIE A DIVINE AKCE: ROBERT JOHN RUSSELL

Na americké straně Atlantiku najdeme Robert Jana Russella, hybridního fyzika a systematického teologa, který řídí program, který založil v roce 1981: Centrum pro teologii a přírodní vědy na Gradual Theological Union v Berkeley. Metodicky Russell patří do konzonantní školy, ale svým vlastním způsobem zdůrazňuje dialektiku mezi souzvuk a nesouhlas. Věda a teologie mohou v bodech mít různé trajektorie a nesouhlasnost musí být potvrzena. Stejně jako Polkinghorne, Russell je zřejmé, že vědecké prognózy týkající se budoucnosti vesmíru se neomezují s křesťanskou eschatologií. Projektovaná teplá smrt kvůli entropii se neshoduje s příslibem vzkříšení a nového stvoření. Zde je nesouhlas, který je třeba uznat. Inspirován prací svého bývalého studenta,

V pečlivém rozhovoru s fyzickými kosmology a teology, jako je Ian Barbour a Willem Drees, se Russell snažil o souznění ohledně pochopení původu vesmíru, který se nachází ve kosmologii Velkého třesku a křesťanské koncepci Stvoření. Orientující otázkou je tato otázka: je křesťanská nauka o kreativu ex nihilov souladu s Velkým třeskem? Mnoho odpovědí bylo dáno, všichni byli nespokojeni s Russell. Dvojjazyčná odpověď není, protože tato škola v zásadě věří, že žádný vědecký obraz o původu vesmíru nemá teologický koncepční význam. To brání hledání souhlásky od samého počátku. Alternativní odpověď, semilteristická odpověď, by byla: ano, jsou souhláskem, protože vědecký objev počátku vesmíru potvrzuje křesťanský názor, že vytvoření mělo počáteční hranici, před nímž nebylo nic. Dvě věci to také uspokojují. Za prvé, současné rozhovory týkající se kvantové teorie činí předčasné tvrzení, že vědecký konsenzus spočívá v tom, že vesmír – přinejmenším původní jedinečnost – má absolutní počátek. Za druhé, síla idea creatio ex nihilo spočívá v tom, že svět je ontologicky závislý na Bohu, a to by mohlo být i v případě, že neexistuje žádná počáteční hranice.

Russell cítí potřebu najít svou vlastní odpověď. Po rozlišování Lakatos-Murphyho mezi vnitřním závazkem a vnějším pásmem pomocných hypotéz ve výzkumném programu klademe následující jako jádro: creatio ex nihiloontologická závislost. Poté přidává tři pomocné hypotézy: (a) ontologická závislost znamená finitu; b) konec zahrnuje časovou finitu; a (c) časová konečnost zahrnuje minulou finitu – to znamená, že v konečném časovém intervalu se musíme dostat na začátek, v bodě = 0. To odpovídá tomu, co známe z kosmologie Big Bang, ve kterém údaje astrofyziky, teorie obecné relativity a další faktory nás ukazují na počáteční singularitu, t = 0. To, že tato singularita může mít vlastní kvantový život, nemá Russell se nesmí zastavit ze skromného závěru: empirický původ, který popsal t = 0 v kosmologii velkého třesku, má tendenci potvrdit to, co je v jádru této teorie spjato , tj. creatio ex nihiloontologická závislost. To není důkaz, ale je to částečné potvrzení.

VYTVÁŘENÝ CO-CREATOR: PHILIP HEFNER

Stejně jako Russell, Philip Hefner přebírá metodiku Lakatos-Murphy se svým hlavním pomocným rozdílem. Dává Boha do tvrdého jádra “, na které jsou vztaženy všechny pozemské a kosmické údaje.” Přidá sedm pomocných hypotéz, které zde nenapsám. Domnívá se, že test teologie je jeho vysvětlující přiměřeností, že je předmětem falšování ze zkušenosti a že jeho relativní úspěch by měl být měřen jeho plodností. “Co je v sázce v padělání teologických teorií, není to, zda dokážou dokázat existenci Boha,” píše, “ale spíše zda, s pomocí pomocných hypotéz, vedou k interpretaci světa a našich zkušeností svět, který je empiricky věrohodný a plodný – to znamená, že produkuje nové poznatky a výzkum ” (Hefner 1993, 201). Hefner také kladl velký důraz na morální plodnost teologických teorií.

Hefner vyučuje systematickou teologii u Luteránské teologické školy v Chicagu, upravuje časopis Zygon a řídí centrum Chicaga pro vědu a náboženství. Jeho kariéra v oboru byla věnována méně fyzické kosmologii a více k sblížení mezi teologií a biologickými vědami, zejména evoluční teorií. Snažil se rozvíjet antropologii a dokonce i kristologii v tom, co nazývá biologickou evoluční schématem. Jeho je velká vize a v ohnisku tohoto vize je pojem lidské bytosti jako stvořený spoluvůrce. Základním prvkem vloženým do jádra, spíše než umístěným ve vnější pomocné hypotéze, je koncept vytvořeného spoluvytvářečeje Hefnerův ústřední příspěvek k podnikání v oblasti teologie a přírodních věd. Píše: “Lidské bytosti jsou stvořeni Boží spoluvytvářeči, jejichž cílem je být agenturou, jednající svobodně, zrodit budoucnost, která je pro přírodu, která se nám narodila, prospěšná – příroda, která není jen naší vlastní genetickou dědictví, ale i celé lidské společenství a evoluční a ekologickou skutečnost, v níž a do kterého patříme. Cvičení této agentury je údajně Boží vůlí pro lidi “(Hefner 1993, 264).

ZÁVĚR: VYHLEDÁNÍ COSMOS AS CREATION

My v křesťanské tradici jsme zvyklí mluvit z přírodního světa jako Boží stvoření. Na jakém základě to uděláme? Z pozorování přírodního stavu není zřejmé, že je to produkt božské ruky nebo předmětu božské péče. Od osvícenství jsme se v moderním vědeckém světě domnívali, že v písech přírodního světa nelze rozlišit žádné stopy božského. Západní věda předpokládá, že pokud budeme studovat přírodní procesy s úmyslem učit se zákony, kterými příroda funguje, to, čeho skončíme, je jen hrstka přirozených zákonů. Pokud budeme studovat přírodní procesy se záměrem přemýšlet nad nádhernými tajemstvy, které nás obklopují, skončíme tam, kde jsme začali, a to s představivostí plnou velkolepých hádanek. Pokud budeme studovat přírodu pro její krásu, uvidíme krásu. Když budeme studovat přírodu, abychom viděli její násilí, uvidíme ji stejně jako Tennyson, krev “zuby červená a dráp”. Příroda, kterou už asi za stovky let předpokládáme, se nezdá, že by měla iniciativu odhalit její konečný základ nebo dokonce její existenciální význam. Co přírodním odhalením odhaluje, je prostě příroda, ne Bůh. Pokud chceme vědět víc, musíme položit další otázky. A musíme jít nad rámec našeho přirozeného vztahu s přírodou, abychom našli odpovědi. Pokud chceme vědět víc, musíme položit další otázky. A musíme jít nad rámec našeho přirozeného vztahu s přírodou, abychom našli odpovědi. Pokud chceme vědět víc, musíme položit další otázky. A musíme jít nad rámec našeho přirozeného vztahu s přírodou, abychom našli odpovědi.

Křesťanští teologové, kteří vidí hranice přirozeného zjevení v moderním světě plném naturalismu, zjistí, že musí jít do historických událostí smrti a vzkříšení Ježíše Krista, událostí, které stojí v srdci a středu Božího zvláštního zjevení. Velký pátek a Velikonoce neodhalují, že Bůh je poprvé světovým tvůrcem, samozřejmě. Ale tyto události potvrzují to, co bylo již ve starověkém Izraeli podezření, že stvoření světa bylo nezbytným prvním jednáním v Božím pokračujícím dramatu spásy. Svět, ve kterém žijeme, není jen svazkem přírodních zákonů nebo hádanek; není to jen oblast krásy nebo násilí. Vesmír existuje proto, že hraje roli v božském scénáři vykoupení.

Zvláštní zkušenosti od Boha odhalují zvláštní poznání. Potřebujeme vědět – nebo alespoň potřebujeme hypotézu -, že existuje Bůh s božskými úmysly, než můžeme jasně vidět, že svět kolem nás a v nás je ve skutečnosti Stvoření. Je to primárně na síle izraelských zkušeností s osvobozujícím Bohem Exodu, že Starozákonní spisovatelé mohli představit svět jako Boží tvůrčí dílo. Je to na základě našich zkušeností s inkarnovaným Pánem, že křesťané v dnešním světě mohou říci, že “Bůh tak miloval svět …” (Jan 3:16). Nový slib nového eschatologického stvoření nám říká něco podstatného o současném stvoření. Teologicky je to Boží zaslíbené království, které určuje Stvoření a Stvoření je zaslíbení Království.

Takže, zvědavě, bychom mohli zvážit možnost obrácení v přirozeném teologii. Tradičně je cílem přirozené teologie položit si otázku, co naše studium přírody může přispět k našemu poznání Boha. Ale může to fungovat naopak? Můžeme se zeptat, co naše znalosti o Bohu mohou přispět k našim poznatkům o přírodě? Poznat, že Bůh je tvůrcem, je vědět, že svět, ve kterém žijeme a pohybujeme a máme naši bytost, je stvoření.

Možná si samozřejmě nemusíme vybrat mezi těmito dvěma způsoby. Mohli bychom začít s přírodou a pak se ptát na Boha; nebo bychom mohli začít s tím, co si myslíme, že víme o Bohu a pak se ptáme, jak to ovlivňuje to, co si myslíme o přírodě. Nebo bychom mohli udělat obojí. Oba by měli být na programu těch, kteří pracují v oblasti teologie a přírodních věd.

REFERENCE

Barbour, Ian. 1974. Mýty, modely a paradigmy. San Francisco: Harper.

________. 1990. Náboženství a věk vědy: Gifford přednášky, sv. Jeden. San

Francisco: Harper Collins.

Bohm, David. 1980. Jednotnost a implicitní pořadí. Londýn: Routledge a Kegan Paul.

Capra, Fritjof. 1977. Tao fyziky. New York: Bantam.

Clayton, Philip. 1989. Vysvětlení z fyziky k teologii. New Haven, Conn .: Yale

Univerzitní tisk.

Crick, Francis. 1994. Úžasná hypotéza: Vědecké hledání duše. Nový

York: synové Charlese Scribnera.

Davies, Paul. 1983. Bůh a nová fyzika. New York: Simon a Schuster, Touchstone.

________. 1992. Mysl Boží. New York: Simon a Schuster.

________. ??? Jsme sami? Londýn a New York: HarperCollins, základní knihy.

Drees, Willem B. 1990. Za Velkým třeskem: Kvantové kosmologie a Bůh. LaSalle, Ill .:

Otevřený soud.

Ford, David, ed. 1996. Moderní teologové. 2d ed. Oxford: Blackwell.

Gilkey, Langdon. 1970. Náboženství a vědecká budoucnost. San Francisco: Harper.

________. 1985. Creationism on Trial. San Francisco: Harper.

________. 1993. Příroda, skutečnost a posvátné: spojitost vědy a náboženství.

Minneapolis: Pevnostní tisk.

Gish, Duane T. 1973. Evoluce: Fosilní říkají Ne! San Diego: vydavatelé Creation-Life.

Gould, Stephen Jay. 1983. Dospělé zuby a koně: špízy na přírodní historii. Nový

York: Norton.

Hawking, Stephen. 1988. Stručná historie času. New York: Bantam.

Hefner, Philip. 1993. Lidský faktor. Minneapolis: Pevnostní tisk.

Hoyle, Fred. 1950. Příroda vesmíru. New York: Mentor.

McFague, Sallie. 1982. Metaforická teologie. Minneapolis: Pevnostní tisk.

McMullin, Ernan. 1981. “Jak by se měla kosmologie vztahovat k teologii?” V Peacocke 1981.

Murphy, Nancey. 1987. “O vztahu teologie a vědy v postmoderní době.” Bulletin CTNS

7 (podzim): 1-10.

________. 1990. Teologie ve věku vědeckého uvažování. Ithaca, NY: Cornell University Press.

Pannenberg, Wolfhart. 1991-1996. Teologie a filozofie vědy, 3 vol. Grand

Rapids, MI: Eerdmans.

________. 1993. Na téma teologie přírody. Ed. Ted Peters. Louisville, KY:

Westminster / John Knox Press.

Peacocke, Arthura. 1993. Teologie pro vědecký věk. Zvětšit ed. Minneapolis: Pevnost

Lis.

________, ed. 1982. Vědy a teologie ve dvacátém století. Notre Dame, Ind:

Univerzita Notre Dame Press.

Peters, Ted. 1978. Futures – lidské a božské. Atlanta: John Knox Press.

________. 1991. Kosmické já: pronikavý pohled na dnešní nové věkové hnutí. San

Francisco: HarperCollins

________. 1992. BŮH – Světová budoucnost: Systematická teologie postmoderní éry.

Minneapolis: Pevnostní tisk.

________. 1993. BŮH jako Trojice: Vztažnost a časnost v božském životě. Louisville, KY:

Westminster / John Knox Press.

________, ed. 1989. Cosmos jako stvoření: teologie a věda v konsenzu. Nashville,

TN: Abingdon.

Pius IX, papež. 1864. Osnova chyb.

Polkinghorne, John. 1994. Víra fyziků. Princeton, NJ: Princeton University Press.

Russell, Robert J., Nancey C. Murphy a CJ Isham, eds. 1993. Quantum Cosmology a

Zákony přírody. Vatikánský městský stát: Vatikánské observatořské tiskové centrum a Notre Dame, Ind .:

Univerzita Notre Dame Press.

Russell, Robert J., William Stoeger a George V. Coyne, ed. 1990. John Paul II na vědě

a náboženství: úvahy o novém pohledu z Říma. Notre Dame, Ind .: Univerzita Karlova

Notre Dame Press.

Sagan, Carl. 1980. Cosmos. New York: Náhodný dům.

Druhý vatikánský koncil. Gaudium et Spes.

Swimme, Brian a Thomas Berry. 1992. Příběh vesmíru. San Francisco: HarperCollins.

Timm, Roger E. 1989. “Vědecký kreacionismus a biblická teologie.” V Peters 1989, 247-64.

Tipler, Frank. 1994. Fyzika nesmrtelnosti. New York: Dvakrát.

Torrance, Thomas F. 1969. Teologická věda. Oxford: Oxford University Press.

________. 1985. Realita a vědecká teologie. Edinburgh: Skotská akademická tisk.

van Huyssteen, Wenzel. 1989. Teologie a zdůvodnění víry. Grand Rapids, MI:

Eerdmans.

Bílá, AD [1896] 1960. Historie válčení vědy s teologií. New York:

Dover.

________________________________________________________________________